Tag

, ,

Makalah nini saya terima tanggal 9 Januari 2011, dari teman saya MM. Billah, sengaja saya tampilkan di Blog ini, dengan harapan bisa menjadi tambahan referensi bagi para pengamat atau siappaun yang peduli pada masalah kesetaraan gender.

Ancang-ancang

Ahli sosiologi strukturalis-fungsionalis Robert K. Merton menyatakan bahwa di dalam setiap masyarakat terdapat dua macam struktur, yakni struktur budaya (cultural structure) dan struktur sosial (social structure). Struktur budaya menyediakan tujuan-tujuan yang absah, cita-cita, dan nilai-nilai bagi anggota-anggotanya. Sedangkan struktur sosial menyediakan alat-alat, pranata, dan kelembagaan yang absah bagi upaya pencapaian tujuan, cita-cita, dan pelaksanaan nilai-nilai itu. Selanjutnya ia mengemukakan bahwa diantara tujuan-tujuan kebudayaan (cultural goals) dan perangkat kelembagaan (institutionalized means) tidaklah selalu searah dan sejalan. Pergeseran atau perubahan dapat saja terjadi pada salah satu dari keduanya atau pada kedua-duanya pada saat yang sama atau pada kurun waktu yang berbeda.
Agama, dalam analisis sosial, terletak pada tataran struktur budaya yang menyediakan ‘nilai-nilai yang secara hakiki benar’, akan tetapi di dalam kehidupan sosial agama mewujudkan diri ke dalam struktur kelembagaan. Oleh karenanya selalu terbuka berbagai kemungkinan hubungan dinamis antara nilai-nilai agama dengan perangkat kelembagaan, dalam arti saling cocok satu dengan yang lainnya, atau sebaliknya saling merenggang. Semua agama (terutama ‘agama wahyu’ atau ‘agama langit’) oleh pemeluknya selalu dianggap menawarkan ‘pengetahuan yang benar’ (‘the true knowledge’), dan bahkan setiap agama mendaku (claim) dirinya sebagai kebenaran yang hakiki (the ultimate truth) yang bersifat semesta (universal). Ayat ‘Sesungguhnya agama yang benar dihadapan Allah adalah Islam’, bagi orang Islam, merupakan landasan keabsahan yang kokoh bagi pendakuan seperti itu. Islam diyakini oleh pemeluknya sebagai agama yang mengandung ajaran yang utuh dan abadi serta bersifat semesta.
Keyakinan seperti ini sebenarnya telah memberi ruang kepada penampilan pengembangan wajah yang berbeda dari ajaran (agama) yang sesungguhnya sama setelah ia mengalami penduniawian (domestikasi) di dalam berbagai kelompok masyarakat. Hal ini dapat menimbulkan akibat munculnya ketegangan tidak saja yang bersifat horisontal antar berbagai penafsiran yang berbeda, tetapi juga ketegangan yang bersifat vertikal antara keutuhan ajaran dengan penafsiran yang berkembang. Ketegangan yang bersifat horisontal itu antara lain terlihat dari ketegangan antar organisasi sekte keagamaan yang satu dengan organisasi sekte keagamaan yang lain, apalagi ketika di dalamnya dimasukkan kepentingan material (material interest), seperti misalnya kepentingan politik dan ekonomi. Misalnya saja ketegangan semacam itu terjadi ketika Majelis Ulama Indonesia membuat usulan kepada pemerintah untuk melarang organisasi Dar ‘l Arqam beberapa tahun yang lalu. Dimensi politik dari usulan pelarangan Dar ‘l Arqam oleh MUI adalah bahwa keberadaan Dar ‘l Arqam dilihat sebagi ancaman atas kekuasaan hegemonis MUI karena di dalam Dar ‘l Arqam terdapat potensi yang besar untuk men-deligitimasikan MUI. Dalam hal ini MUI menganggap bahwa tafsirannya sendiri atas ajaran Islamlah yang paling benar, seraya menyatakan bahwa tafsiran Dar ‘l Arqam salah atau setidaknya menyimpang dari tafsiran MUI. Dengan demikian MUI mendaku kebenaran tunggal, dan meneguhkan sikapnya sebagai penafsir tunggal ajaran, atau dengan kata lain memonopoli tafsiran Islam di Indonesia. Jadi kepentingan hegemonis MUI menjadi dasar dari usul pelarangan tersebut. Contoh lain adalah penghujatan beberapa kiai NU yang berpaham ‘ahlus sunnah wal jama’ah’ terhadap Said Agil Siradj yang dituduh sebagai berpaham Syi’ah. Siradj, tokoh muda NU alumnus Universitas King Abdul Azis Mekah yang dituduh beraliran Syi’ah itu dan yang sekarang ini menjadi kepercayaan Abdurrahman Wahid, di dalam berbagai seminar dan pertemuan secara tajam dan lugas memang mengkritik paham ‘ahlus sunnah wal jama’ah’ yang menjadi landasan paradigmatis dan eksistensial hampir semua kyai NU. Kritik itulah yang dirasakan sebagai ancaman langsung terhadap hegemoni para kiai atas ummat ‘nahdliyin’ yang sudah berlangsung amat lama.
Dalam beberapa kasus ketegangan horisontal itu terlihat juga dipicu oleh ketegangan yang bersifat vertikal, yaitu ketegangan antara kepentingan untuk mempertahankan keyakinan akan keutuhan ajaran yang azasi di satu pihak, dengan tuntutan untuk memperkembangkan simbol-simbol dan idiom-idiom di dalam kehidupan keagamaan agar ajaran itu tetap terkait dengan kehidupan di lain pihak; atau antara apa yang dinyatakan secara harfiah di dalam al Qur’an dan al Hadits dengan penafsirannya.
Masalah lain yang dihadapi oleh ‘agama-agama langit’ ketika agama-agama itu berhadapan dengan calon-calon pemeluknya yang baru, adalah: apakah penerimaan ‘agama-agama langit’ itu oleh calon-calon pemeluknya harus berarti mengorbankan semua yang telah dimiliki, ataukah justru penerimaan itu dianggap sebagai kelanjutan dari sesuatu yang sudah ada di dalam perbendaharaan kebudayaan mereka? Ini berarti bahwa ‘agama-agama semesta’ dalam proses itu tidak saja harus ‘menjinakkan kelompok sasarannya’, akan tetapi seringkali dirinya sendiri terpaksa ‘dijinakkan’. Persentuhan agama-agama itu dengan kebudayaan-kebudayaan setempat memaksanya untuk secara kreatif menemukan lambang-lambang yang selaras dengan kemampuan penangkapan budaya dari masyarakat yang ingin dimasukkan di dalam haribaannya dan, dalam keadaan tertentu membiarkan penafsiran yang menjauh dari ajaran wahyu yang utuh dan abadi (Abdullah, 1974). Dengan kata lain terdapat dua proses interaksi antara jati-diri yang utuh dari ajaran yang bersifat semesta dengan kehidupan budaya dan struktur sosial, yaitu ‘pelebaran ruang lingkup (scope) dan pendalaman dari kekuatan (force)-nya. Pelebaran ‘ruang lingkup’ berarti bahwa konteks sosial dalam mana pertimbangan atau ketentuan agama merupakan faktor penentu makin meluas — yaitu bertambah luasnya parameter agama yang bisa dikenakan pada berbagai perilaku sosial–. Sedangkan ‘kekuatan’ agama adalah tingkat kedalaman penghayatan atau proses internalisasi dari ajaran agama dalam diri pribadi penganutnya (Abdullah, 1982). Bisa saja terjadi bahwa dalam suatu masyarakat ruang lingkup pengaruh agama luas sekali, tetapi pendalaman penghayatannya agak dangkal, atau sebaliknya. Akibat lanjutnya adalah terjadinya berlapis-lapis pemahaman dan penghayatan yang berbeda dari pemeluk agama yang sama. Atau dengan kata lain kemajemukan (pluralisme) agama di dalam masyarakat bukan saja terjadi dalam tataran antar agama yang berbeda, akan tetapi juga di dalam satu agama yang sama setelah agama itu berinteraksi dengan kelompok-kelompok masyarakat yang berbeda.
Kehidupan budaya dan struktur sosial, di mana agama dan para pemeluknya berada, telah, sedang dan selalu mengalami perubahan, sehingga makna dari simbol-simbol agama dituntut pula untuk berubah. Dari sinilah kemudian akan terjadi perubahan agama, dalam arti perubahan kaitan antara agama dengan struktur yang mendukungnya. Geertz (1968) melihat bahwa proses perubahan agama adalah ‘suatu kecenderungan menaik dari keraguan’ dalam arti bukannya kesahihan dari kebenaran hakiki yang diajarkan agama yang semakin diragukan, akan tetapi ‘kedalaman, kekuatan, dan kemampuan mengikat’ dari agama pada para pemeluknya. Pranata agama dan pranata sosial tidak lagi saling mendukung secara kuat, kaitan antara simbol dengan makna mulai merenggang. Proses inilah yang disebut dengan ‘sekularisasi pemikiran’, yakni proses yang terjadi ketika orang membuat jarak dengan keyakinan agamanya. Hal ini kemudian mendorong munculnya ‘reformasi agama’, yang bukan hanya sekedar menentang bid’ah akan tetapi terutama merupakan upaya tanpa henti ke arah tercapainya ‘konsolidasi spiritual’ (Abdullah, 1982). Dalam konteks sejarah Islam, Geertz (1968) menyebutkan reformasi dan upaya ke arah ‘konsolidasi spiritual’ itu sebagai ‘skriptualisme’ yang dapat pula dibaca sebagai ‘gerakan ideologisasi agama’.

Islam dan struktur sosial

Agama sebagai sumber nilai (meskipun bukan satu-satunya) memiliki peluang ‘leverage’ yang luas dan penting bagi kerangka acuan tindakan individual dan perilaku kelompok, karena agama menawarkan kebenaran yang hakiki. Oleh karenanya agama membentuk suatu ‘komunitas pengetahuan’ yang berbagi pengetahuan yang sama (‘shared knowledge’), misalnya saja bahwa ‘Tuhan itu satu, pengasih dan penyayang’. Agama menyatakan ‘kebenaran’ (apa yang dianggap benar dan apa yang tidak), apa yang baik atau yang buruk, apa yang indah dan apa yang jelek, apa yang harus, boleh, dan yang tidak boleh dilakukan. Dalam tataran inipun akan ditemukan beraneka-ragam perbedaan nilai dan kaidah yang dianggap penting ketika Islam menyejarah, atau dengan kata lain di dalam Islam yang historis dapat ditemukan nilai-nilai dan kaidah-kaidah ‘islami’ yang ditonjolkan secara berbeda oleh pemeluknya di tempat yang berlainan dan di dalam kurun waktu yang berbeda; dan juga, dalam lingkup yang lebih kecil nilai-nilai dan kaidah ‘islami’ yang diambil dari sumber yang sama itu dipilih secara berbeda oleh kelompok kepentingan yang berbeda dan oleh klas-klas yang berlainan di dalam masyarakat, serta bisa pula diramu dan bahkan dicampur dengan nilai-nilai dan kaidah-kaidah lain yang tidak bersumber pada ajaran Islam.
Geertz dalam bukunya ‘Islam Observed: Religious Development in Morocco and Indonesia’ menggambarkan secara rinci dan menganalisis dengan cermat bagaimana Islam yang satu dan semesta itu menjadi berlainan dan menghasilkan kinerja yang berbeda ketika ia harus berhadapan dengan kehidupan budaya dan struktur yang berbeda. Di dunia ini, kata Geertz, kepercayaan itu, apapun sumbernya, ditopang oleh bentuk-bentuk simbolik dan pengaturan sosial. Karier agama — yakni perjalanan sejarahnya — tergantung kepada lembaga-lembaga yang memungkinkan citra-citra dan metafora-metafora itu tersedia bagi mereka yang lalu menggunakannya.
Islam di Maroko adalah Islam pemujaan orang suci dan kekerasan moral, kekuatan magis dan kesalehan agressif, yang mengembangkan cara pendekatan yang keras tanpa kompromi. Fundamentaslime yang agressif menjadi tema sentral, yang merupakan perwujudan satu jenis perfeksionisme religius dan moral yang menonjol, tekad yang gigih untuk menegakkan satu kepercayaan yang murni sesuai dengan al Qur’an. Hal itu disebabkan karena cara hidup giat, serba berubah, keras, penuh khayalan, taat beribadah, dan tidak sentimental dalam satu masyarakat yang banyak sekali tergantung pada kekuatan watak dan reputasi kerohanian, atau pada leitmotiv politik orang kuat dan kesalehan orang suci. Orang yang menjadi tokoh pusat adalah orang suci yang ahli perang . Sedangkan Islam di Indonesia bersifat mudah menyesuaikan diri, tentatif, sinkretik, dan beraneka-ragam, yang menjelma dalam banyak bentuk, dan tidak semuanya sesuai dengan al Qur’an; karena masyarakatnya adalah masyarakat petani yang sudah mapan, introvert, berbaik-baik dengan tetangganya dan menghasilkan pangan bagi atasan-atasannya (bukannya tipe yang gelisah, agressif, dan ekstrovert). Cara pendekatan yang ditempuh adalah: menyesuaikan diri, menyerap, pragmatis, dan berangsur-angsur, mengadakan kompromi parsial, perjanjian yang setengah-setengah, dan mengelakkan persoalannya sama sekali, yang menghasilkan Islam yang tidak berpretensi sebagai ajaran yang murni melainkan komprehensif, tidak berpretensi memiliki semangat yang berkobar-kobar melainkan semangat toleran. Islam di Indonesia lebih bersifat Fabian (menghendaki perubahan berangsur-angsur) daripada Utopis seperti di Marokko.

Tradisi Pesantren: Islam patriarki

Riffat Hassan, seorang Nissa’ist kelahiran Pakistan, dalam tulisannya ‘Muslem Women and Post-Patriarchal Islam’ menyatakan bahwa sampai dengan saat ini tradisi Islam pada umumnya masih bersifat patriarkhal (Hassan, 1991); artinya bahwa tradisi Islam dipengaruhi oleh bentuk organisasi di mana ‘bapak’ adalah kepala rumah tangga yang memegang kekuasaan memerintah di dalam rumah tangga, di mana kewenangan (authority) dari ‘bapak’ itu bersifat mutlak dan tuntas (Theodorson & Theodorson, 1969:149). ‘Paternalisme’ digunakan untuk menggambarkan corak hubungan antara bapak dengan anaknya. Hubungan ‘bapak-anak’ ini digunakan oleh Weber sebagai model ‘kewenangan politik tradisional’-nya yaitu patrimonialisme, di mana kewenangan bapak atas rumah tangganya (‘patriakalisme’) diperluas sampai ke segala urusan. Dalam kasus politik, bawahan memberikan kesetiaan dan kepatuhannya kepada bapak (patriarch) sebagai imbalan dari perlindungan yang diberikan. ’Paternalisme’ mengacu ke organisasi satuan-satuan ekonomis produktif, baik pertanian maupun industri, dan yang merupakan cara untuk mengatur hubungan-hubungan antara pemilik alat-alat produksi dengan bawahannya. Ciri-ciri ‘paternalisme’ itu adalah: (1) tergantung pada akses ke kekuasaan dan kekuasaan yang berbeda; (2) ada aras ideologis yang membenarkan sub-ordinasi itu, yang menekankan pada peran paternalis sebagai ‘bapak yang merawat dan melindungi’; (3) ‘paternalisme’ merupakan bentuk kolektif organisasi sosial: paternalis bisa jadi adalah seseorang yang tunggal, tetapi bawahannya diperlakukan secara kolektif; (4) ‘paternalisme’ mempunyai kecenderungan menjadi tersistematisasikan dan terlembagakan ketika hal itu terjadi di dalam industri modern, yang membentuk bagian dari sistem pengaturan organisasional; (5) ‘paternalisme’ adalah hubungan yang secara tipikal kabur yang melingkupi semua segi kehidupan bawahan, yang berkaitan dengan orang sebagai keseluruhan daripada dengan satu kegiatan tertentu (Abercrombie et.al., 1984).
Di Indonesia tradisi Islam seperti itu tercermin di dalam hubungan sosial yang terjadi di pesantren, di mana kekuasaan terpusat di tangan kyai yang berfungsi sebagai seorang ‘bapak’ (patriarch) terhadap anak-anaknya yaitu para santri, dan hubungan diantara keduanya bersifat ‘paternalisme’. Kyai merupakan pusat kekuasaan-tunggal yang mengendalikan sumber-sumber, terutama pengetahuan dan wibawa, dan merupakan gantungan dari para santri-nya yang dalam dunia pengetahuan itu sangat tergantung pada kyai; dan karena itu kyai menjadi tokoh yang melayani sekaligus juga melindungi para santri. Dhofier (1982:56) bahkan menulis bahwa kyai merupakan sumber mutlak dari kekuasaan dan kewenangan dalam kehidupan di kalangan pesantren. Tidak seorang santripun atau orang lain yang dapat melawan kekuasaan kyai kecuali kyai lain yang lebih besar pengaruhnya. Oleh karena itu kyai memegang kendali kepemimpinan moral dan intelektual atas para santrinya di dalam kehidupan pesantren dan di dalam masyarakat; atau dalam kacamata Gramscian hal itu menunjukkan kekuatan hegemonis kyai. Sebagai imbalan atas pelayanan dan perlindungan itu kyai menerima kesetiaan dan kepatuhan dari para santri-nya. ‘Ideologi’ kesetiaan dan kepatuhan santri kepada kyai ini antara lain dikukuhkan di dalam kitab Ta’lim al Muta’alim yang menjadi kitab utama yang dipelajari dan kemudian dipraktekkan oleh santri di pesantren. Dalam kitab ini misalnya disebutkan bahwa ‘…dan sesungguhnya, orang yang mengajarmu walaupun hanya sepatah kata dalam pengetahuan agama adalah ayahmu menurut ajaran Islam’. Para santri harus menunjukkan hormat dan kepatuhan mutlak kepada kyainya, bukan hanya sebagai manifestasi dari penyerahan total kepada kyai yang dianggap memiliki otoritas, tetapi juga karena keyakinan santri kepada kedudukan kyai sebagai panyalur kemurahan Tuhan yang dilimpahkan kepada santrinya, baik di dunia maupun di akherat (Dhofier, 1982:82). Seorang santri harus selalu berusaha menyenangkan kyainya; ia tidak boleh berjalan di depan kyainya; jangan sekali-kali duduk di kursi yang biasa diduduki kyai; janganlah membuka percakapan dengan kyai sebelum kyai mengajak bicara; dan jangan berbicara terlalu banyak dengan kyai, atau menanyakan soal-soal sekiranya hal itu tidak begitu berkenan di hati kyai (Zarnuji, 1963: 63; Dhofier, 1982:83). Kitab, pesantren, dan tatacara pendidikan di pesantren merupakan peralatan kelembagaan untuk menanamkan kesetiaan dan kepatuhan para santri kepada kyai mereka; sedangkan isi kitab-kitab yang dipelajari merupakan ‘ideologi’ yang ditanamkan secara sistematis kepada santri. Di dalam pesantren inilah berlangsung kegiatan ‘reproduksi struktur budaya’ yang berjalan searah dengan ‘reproduksi struktur sosial’ yang terwujud di dalam tradisi yang diperlihara dan dipertahankan.
Di dalam tulisan yang sama Hassan juga menyatakan bahwa tradisi Islam itu tidak berasal hanya dari satu sumber, melainkan dari lima sumber, yaitu: al Qur’an (kitab wahyu yang diyakini ummat Islam sebagai firman Tuhan); as Sunnah (tradisi-tradisi yang dipraktekkan Nabi Muhammad); al Hadits (sabda-sabda yang dinisbatkan pada nabiMuhammad); Fiqh (hukum Islam atau madzhab-madzhab hukum); dan Syari’ah (undang-undang yang mengatur semua aspek kehidupan ummat Islam). Sumber-sumber ini tidak membentuk suatu bangunan ajaran yang koheren atau konsisten yang dijabarkan menjadi norma-norma Islam yang disepakati bersama (Hassan, 1991). Meskipun hadits itu dianggap merupakan basis sistem hukum, teologi, dan adat yang dikembangkan Islam, akan tetapi, menurut Fazlurrahman, sangat banyak hadits yang dinyatakan palsu oleh para ulama sendiri. Moulvi Cherag Ali, seorang sarjana Muslim India terkemukan pada abad 19 menulis sebagai berikut:

‘Banjir hadits yang meluas segera membentuk lautan kesemrawutan. Kebenaran, kesalahan, fakta dan dongeng bercampur menjadi sesuatu yang membingungkan dan tidak dapat dibedakan lagi. Setiap sistem keagamaan, sosial, dan politik dibela, bila perlu, untuk memungkinkan seorang khalifah atau ameer untuk melayani kepentingannya, untuk mendukung semua kebohongan dan absurditas atau untuk memuaskan nafsu, kepentingan sesaat, atau kehendak para despotan yang semena-mena. Hal ini mengabaikan perlunya penciptaan patokan-patokan pengujian…Saya cenderung tidak mau mengutip hadits-hadits yang diragukan keasliannya, umumnya hadits-hadits tersebut tidak otentik, tidak didukung dan hanya sepihak’ (dikutip dari Hassan, 1991, yang mengutip Guillaume).

Meskipun di dalam sejarah Islam dikenal tokoh-tokoh perempuan seperti antara lain Khadijah, Aisyah yang menyumbangkan lebih dari 15,10% hadits Bukhari yang saat ini diakui sebagai landasan syari’ah (Mernissi, 1989), dan Rabi’ah al Basri (sufi perempuan), akan tetapi selama berabad-abad sumber-sumber tradisi Islam itu hanya ditafsirkan oleh laki-laki Muslim yang, menurut Hassan, tidak bersedia melaksanakan tugas-tugas mendefinisikan status ontologis, teologis, sosiologis dan eskatologis perempuan Muslim. Hal ini berakibat berakibat: (a) terhalangnya perkembangan sikap ilmiah di kalangan Muslim perempuan, terutama di bidang pemikiran keagamaan; sebagian besar perempuan Islam tidak menyadari tingkat pelanggaran hak-hak ‘islami’ mereka yang dilakukan di dalam masyarakat yang terpusat pada dan didominasi oleh laki-laki; (b) perempuan Muslim tidak mampu menganalisis pengalaman hidup mereka sebagai perempuan Muslim; (c) perempuan Muslim tidak menyadari bahwa agama Islam telah digunakan lebih sebagai alat penindasan daripada sebagai wahana pembebasan; (d) perempuan Muslim tidak sadar bahwa mereka dikondisikan untuk menerima mitos-mitos yang digunakan oleh para teolog atau pimpinan keagamaan untuk membelenggu raga, hati, pikiran dan jiwa mereka (Hassan, 1991). Selain itu tafsiran para penafsir laki-laki cenderung sangat bias lelaki. Petikan tulisan Fatima Mernissi ‘Perempuan dalam surga kaum Muslim’ berikut ini menggambarkan bias seperti itu :

Coba teliti sekarang bagaimana mereka membaca ayat-ayat Qur’an yang baru saja kita simak bersama
Para Imam memberi diri mereka sendiri lebih banyak houri di surga daripada apa yang diberikan al Qur’an!
Apabila kau ingat bahwa al Qur’an menyebut houri tanpa perincian tentang jumlahnya. Tetapi Imam membatasi jumlah tertentu
Yang kita ketahui tentang makhluk gaib itu hanyalah bahwa mereka adalah perawan [akhbar], ramah [qasirat], berusia sama dengan umur pasangan lelakinya [athrab] menyenangkan [khairat] dan penuh cinta [hissan]
Pada suatu ketika mereka diperbandingkan dengan bunga-bunga seperti bunga jaycinth
di lain saat mereka dibandingkan dengan batu-batu mulia dan mutiara
Kata hur mengacu kepada perempuan dengan mata yang hitam besar yang pupil matanya amat tajam karena putih matanya amat putih
hanya itulah yang kita ketahui tentang houri
Tetapi Qur’an benar-benar tidak menyebut apapun tentang seberapa banyak houri yang berhak dimiliki oleh orang yang beriman?
Ternyata, saya kira setiap mereka hanya diperbolehkan memiliki satu.
Tetapi tidaklah demikian dengan laki-laki
mereka memberi diri mereka sendiri sedemikian banyak houri, sehingga orang bertanya apakah mungkin dapat menemukan mereka [para laki-laki itu] di tengah-tengah para makhluk cantik yang gaib itu…
Mereka mengepung diri mereka sendiri dengan sedemikian makhluk gaib itu, sehingga kita bertanya-tanya bagaimana mereka, para laki-laki itu akan menguasai…walaupun mereka mempunyai reputasi sebagai jagoan dalam persoalan seksual
Ini adalah reputasi buatan mereka sendiri karena selama berabad-abad hanya mereka yang mempunyai kesempatan untuk menulis
Sedangkan perempuan terlampau disibukkan untuk menyambung keturunan, membesarkan anak-anak serta melawan wabah dan paceklik…
Ketika kaum laki-laki membaca, menulis, menafsirkan, mereka lebih banyak berkreasi…dan ketika sampai pada suatu kesepakatan mengenai khayalan mereka, maka kesepakatan itu akan ditetapkan menjadi hukum
Sebenarnya ide tersebut bukanlah sesuatu yang buruk
Selanjutnya kau akan terperangah dan bertanya mengapa kaum perempuan tidak berfikir untuk melakukan hal yang sama?
Mengapa mereka malah membunuh diri dengan melulu berkutat dalam tugas-tugas pelayanan dan pemeliharaan
Imam Bukhari telah memberikan dirinya sendiri begitu pula orang beriman lainnya yang berbahagia dua isteri di akherat nanti

Surga Imam As Sindi

Kita perempuan mungkin lebih dari sekedar bahagia dengan dua pasangan surgawi yang tercinta. Tetapi Imam As Sindi bukanlah seorang perempuan. Ia tampaknya tidak berbahagia dengan jumlah yang kecil itu. Karena pada hakekatnya ia tidak menyepakati ketetapan Imam Bukhari di mana houri telah dibatasi sampai dua orang saja. Imam As Sindi melipat gandakan jumlah itu. Dan pada akhirnya memberikan dirinya sendiri dan setiap orang beriman 73 houri! Tujuh puluh tiga pasangan bercinta akhrawi!
Dia, Imam As Sindi, mengakhiri catatan kakinya dengan perkataan bahwa hanya Allahlah yang tahu tentang jumlah yang sebenarnya, yang nantinya berhak dimiliki setiap orang beriman di akherat nanti. Tetapi walaupun demikian, ini berarti ia telah melangkahi Tuhan dengan memberikan indikasi tentang bilangan menurut keinginannya sendiri.

Surga menurut Imam As Sayuti

Cobalah terka apa?
Imam yang satu ini, sudah barang tentu bukanlah tokoh yang kecil. Ia sependapat dengan As Sindi: As Sayuti merupakan salah satu penulis yang paling banyak menghasilkan karya cipta pada masanya.
Imam As Sayuti memberikan setiap orang beriman 70 orang houri. Ia menyusutkan angka tiga dari jumlah yang ditetapkan As Sindi. Mengapa?
Apakah nalar yang beroperasi di balik hitungan ini? Mungkin kita takkan pernah tahu, karena perilaku para Imam tidak harus dimengerti dengan jelas.

Rancangan Surga yang sangat aneh dari Imam Qadi

Tetapi engkau akan selalu mendapatkan seorang imam yang akan mengunggulimu. Dalam persoalan ini kau boleh memilih melipat gandakan atau mati saja!
Imam Qadi tampaknya tidak mudah puas, ia menjanjikan untuk dirinya sendiri serta sahabat-sahabat seiman tidak kurang dari 4.900 houri. Tujuh puluh diantaranya pada setiap ranjang. Dengan demikian ia memiliki 70 ranjang. tetapi rupanya itu belum cukup. Masing-masing houri mempunyai 1.000 wasifa, yakni danyang-danyang. Di sini kita mendapatkan Imam Qadi berada di tengah-tengah surganya dikelilingi tidak kurang dari 4.900 perempuan!
Sementara kaum pragmatis mulai bertanya-tanya bagaimanakah orang-orang beriman yang jujur dan sederhana akan menghadapi tentara-tentara perawan itu? Perempuan ukhrawi yang menyenangkan ini tidak diciptakan untuk mengalami frustrasi seperti pada umumnya perempuan duniawi. Jadi, bagaimana laki-laki beriman akan menghadapi sedemikian banyak perempuan serentak sekaligus dalam waktu yang sama serta berhasil menjamin kebahagiaan mereka?
Percayalah bahwa seorang laki-laki beriman akan mereka-reka jalan keluar bagi dirinya sendiri dari situasi yang mengganggu ini. Sebagaimana penjelasan para imam bahwa kaum laki-laki akan mengalami peningkatan kekuatan ketrampilan seksual secara spektakuler…
…………….
Penafsir laki-laki lainnya yang membahas persoalan surga serta hak-hak istimewa kaumnya adalah Al Bhagawi, penulis kitab Miskhat al Masabih.
Baghawi memberikan kepada dirinya sendiri serta rekan-rekan lelakinya 100 kali lipat kekuatan seksual di surga nanti jika dibandingkan kekuatan serupa di dunia ini.

Tiga issues teologis dan kesetaraan

Di dalam tradisi Islam yang bersifat patriarkis pada umumnya ummat Islam beranggapan tidak adanya kesetaraan antara laki-laki dan perempuan: laki-laki berada ‘di atas’ perempuan atau laki-laki memiliki keunggulan atas perempuan. Dalil-dalil yang dipergunakan untuk mendasari keyakinan itu yang paling populer diantaranya adalah: (a) laki-laki adalah qawwamun (umumnya diterjemahkan sebagai ‘penguasa’, ‘pemimpin’ atau ‘pengatur’ perempuan [surat 4 An Nisa’ :34], (b) laki-laki memperoleh warisan dua kali lebih banyak daripada bagian perempuan [surat 4 An Nisa’ :11]; (c) kesaksian satu orang laki-laki sama dengan kesaksian dua orang perempuan [surat 2 al Baqarah: 182]; (d) menurut nabi, perempuan tidak sempurna baik dalam shalat (karena menstruasi), dalam kecerdasan (karena kesaksiannya dihitung kurang dari kesaksian laki-laki [hadits shahih Bukhari] — Hassan, 1991).
Menurut Hassan (1991), asal muasal keyakinan itu adalah tiga asumsi teologis, yaitu:
(a) bahwa ciptaan Tuhan yang utama adalah laki-laki, bukan perempuan, karena diyakini bahwa perempuan tercipta dari tulang rusuk laki-laki, karena perempuan itu adalah makhluk yang derivatif dan secara ontologis bersifat sekunder;
(b) bahwa perempuan, bukan laki-laki, merupakan sebab utama kejatuhan manusia atau terusirnya manusia dari surga Aden, karenanya semua anak perempuan Hawa dibenci, dicurigai, dan dikutuk;
(c) bahwa perempuan diciptakan bukan saja dari laki-laki, tetapi juga untuk laki-laki.
Ketiga asumsi itu berkaitan dengan tiga pertanyaan teologis: (a) bagaimana perempuan diciptakan; (b) apakah perempuan bertanggung-jawab atas kejatuhan manusia; dan (c) mengapa perempuan diciptakan.
Mitos penciptaan perempuan (Hawwa) dari tulang rusuk laki-laki (Adam), menurut Hassan, sebenarnya berakar pada Genesis 2:18 tentang penciptaan yang menjadi bagian warisan tradisi Islam melalui asimilasi ke dalam kepustakaan hadits; karena hal seperti itu tidak ada dasarnya sama sekali di dalam al Qur’an. Tidak ada satupun ayat yang menggambarkan penciptaan manusia (yang ditunjukkan dengan istilah-istilah generik seperti an-nas, al-insan, al bashar) yang bisa ditafsirkan sebagai menegaskan atau menyatakan bahwa laki-laki diciptakan lebih dulu daripada perempuan atau sebaliknya. Bahkan, menurut Hassan, ada beberapa ayat yang — dari sudut pandang linguistik — justru dapat ditafsirkan sebagai menyatakan bahwa ciptaan pertama (nafsin wahidin) adalah feminin, bukan maskulin. Istilah Adam bukanlah istilah Arab melainkan istilah Ibrani yang berarti tanah (dari adamah, tanah), lazimnya berfungsi sebagai kata benda kolektif yang lebih mengacu pada manusia (spesies) daripada ke manusia laki-laki. Di dalam al Qur’an, istilah Adam sebagian besar tidak mengacu kepada manusia secara khusus, akan tetapi ada juga yang benar-benar menunjuk pada manusia dengan cara yang khusus. Pendek kata, menurut Hassan, ciptaan Allah yang pertama bukan laki-laki atau perempuan (yang diciptakan dalam waktu bersamaan) diisyaratkan dalam sejumlah ayat al Qur’an (Hassan, 1991). Berkaitan dengan ‘kejatuhan dalam dosa’ yang disebabkan oleh perempuan, al Qur’an juga sama sekali tidak menyebutkannya, karena tidak ada dosa asal. Manusia tidak terlahir ke dunia ini dalam keadaan berdosa. Iqbal, sebagaimana yang dikutip Hassan, menyatakan:

‘Legenda al Qur’an tentang kejatuhan manusia sama sekali tidak berhubungan dengan kehadiran manusia pertama di planet ini. Tujuannya lebih untuk menunjukkan kebangkitan manusia dari keadaan selera naluriah primitif yang dikendalikan dorongan-dorongan instingtif menuju pemilikan ke pemilikan kesadaran diri yang bebas, mampu meragukan dan berbuat untuk kehendaknya sendiri. Kejatuhan bukan berarti kebejatan moral; namun merupakan transisi manusia dari kesadaran sederhana ke cahaya pertama kesadaran diri, semacam bangun dari mimpi keterlupaan terhadap kekuatan alam dengan denyut kesadaran kemanusiaan’.

Pada umumnya masyarakat muslim tidak pernah menganggap bahwa laki-laki dan perempuan itu setara, terutama di dalam hal perkawinan. Posisi perempuan muslim ini digambarkan oleh Fatima Mernissi sebagai berikut:

‘Salah satu ciri khas masyarakat muslim dalam masalah seksualitas adalah adanya pembatasan wilayah yang mencerminkan pembagian kerja yang khas dan konsepsi tentang masyarakat dan kekuasaan yang khas. Pembatasan wilayah antar jenis kelamin itu membangun tingkatan tugas-tugas, dan pola-pola kewenangan. Karena ruang geraknya dibatasi, perempuan dipenuhi secara material oleh laki-laki yang memilikinya, sebagai imbalan atas ketaatan total dan pelayanan seksual dan pelayanan reproduktifnya. Keseluruhan sistem diorganisasikan seperti itu sehingga ‘ummat’ Islam secara nyata merupakan sebuah masyarakat yang terdiri dari para laki-laki yang memiliki, antara lain, perempuan yang jumlahnya mencapai separuh laki-laki. Laki-laki muslim selalu memiliki hak-hak istimewa lebih dari perempuan muslim, termasuk hak untuk membunuh perempuan-perempuan yang menjadi milik mereka…Laki-laki memaksakan kepada perempuan suatu ruang gerak yang sempit, baik secara fisik maupun secara spiritual’ (dikutip dari Hassan, 1991).

Superioritas laki-laki terhadap perempuan yang meresap ke dalam tradisi Islam tidak saja didasarkan pada kepustakaan hadits, tetapi juga pada penafsiran ayat-ayat al Qur’an. Kata ‘qawwamun’ diterjemahkan secara beragam sebagai ‘pelindung dan pemelihara (perempuan)’, berkuasa (terhadap perempuan)’, ‘memiliki keunggulan (di atas perempuan)’, dan ‘yang berdaulat atau penguasa (atas perempuan)’; padahal secara linguistik istilah itu berarti ‘pencari nafkah’ atau ‘mereka yang menyediakan sarana pendukung kehidupan’. Pernyataan ‘al rijal qawwamuna al annissa’, oleh karena itu, sesungguhnya merupakan pernyataan normatif menyangkut konsep Islam tentang pembagian kerja dalam satu struktur keluarga atau masyarakat. Kenyataan bahwa laki-laki adalah ‘qawwamun’ tidaklah lalu berarti perempuan tidak bisa atau tidak boleh memberi nafkah untuk diri mereka sendiri, melainkan hanya mengingat beban berat yang dipikul karena kebanyakan perempuan harus melahirkan dan membesarkan anak, mereka tidak harus memiliki kewajiban tambahan mencari nafkah pada waktu yang bersamaan. Ayat ini menjelaskan pembagian kerja fungsional yang perlu untuk mempertahankan keseimbangan dalam masyarakat. Laki-laki yang tidak harus memenuhi kewajiban beranak diberi tugas untuk memberi nafkah. Perempuan dibebaskan dari tugas sebagai pemberi nafkah agar mereka memenuhi fungsi beranak. Kedua fungsi tersebut terpisah namun saling melengkapi dan tidak ada yang lebih tinggi atau lebih rendah. Menurut Hassan, ayat-ayat al Qur’an telah dibaca dan ditafsirkan, sengaja atau tidak, secara salah oleh kebanyakan masyarakat dan laki-laki muslim.
Perempuan dan laki-laki, yang diciptakan setara oleh Allah, dan berdiri setara dalam pandangan Allah, menjadi tidak setara di dalam masyarakat muslim. Gambaran al Qur’an tentang laki-laki dan perempuan dalam perkawinan yang menyatakan kedekatan, kebersamaan, dan kesetaraan telah direduksi oleh kebudayaan Islam, sehingga kedudukan perempuan hanyalah seperti wayang di atas panggung, atau budak yang tujuan hidupnya hanya untuk memenuhi kebutuhan dan kesenangan laki-laki. Kebudayaan Islam juga memiliki keberanian dan kecongkakan untuk menolak akses langsung perempuan kepada Tuhan, padahal Islam menolak gagasan penebusan melalui perantara antara orang beriman dengan Sang Pencipta, dan meyakini bahwa masing-masing orang, lelaki atau perempuan, harus bertanggung-jawab atas tindakannya sendiri (Hassan, 1991).

Agenda Pesantren: mencari terobosan dari ketegangan

Dua ketegangan terjadi saat ini, yakni pertama, ketegangan vertikal antara ajaran tentang kesetaraan dan keadilan yang terdapat di dalam al Qur’an dengan penafsiran atas ajaran yang dituntut untuk kreatif menemukan simbol-simbol baru yang sesuai dengan perubahan yang terjadi, dan kedua, ketegangan horisontal antara para imam/ulama/kyai penafsir ajaran yang bersikukuh mengacu ke bahan rujukan (referensi) lama yang cenderung sangat bias patriarkis dengan para penafsir baru ‘nisa’ist’ yang secara tegar dan lantang menantang para penafsir lama yang dengan sengaja bertahan karena diuntungkan oleh tafsirannya. Kedua ketegangan inilah yang juga menuntut tanggapan dari pesantren. Upaya untuk mencari terobosan atas kedua ketegangan itulah yang menjadi agenda utama pesantren saat ini.
Menurut Hassan, masyarakat muslim yang didominasi oleh, dan terpusat pada, laki-laki sama sekali tidak mungkin akan mengakui persamaan sebagaimana tertera dalam pernyataan al Qur’an tentang penciptaan manusia kecuali perempuan muslim kembali ke persoalan asal-usul dan menantang otentisitas hadits-hadits tersebut yang membuat mereka secara ontologis bersifat inferior dan kebengkokannya tidak bisa diperbaiki. Oleh karena itu penolakan terhadap patriarki merupakan prasarat bagi pembebasan perempuan dari berbagai bentuk ketidak-adilan. Penolakan terhadap patriarki tidaklah mengantarkan manusia kepada penolakan terhadap Tuhan yang menjadi dasar iman seorang muslim. Al Qur’an sebagai firman Tuhan tidak bisa ditafsirkan atau dijadikan sumber dari ketidak-adilan manusia, dan ketidak-adilan yang membuat perempuan muslim ditundukkan, tidak bisa dianggap berasal dari Tuhan (Hassan, 1991).
Persoalannya bagi pesantren, yang tetap mempertahankan ‘tradisi Islam patriarkis’ lewat upaya melakukan ‘reproduksi struktur kebudayaan’ dan ‘reproduksi struktur sosial’, adalah:
(a) adakah ia membuka peluang bagi dirinya sendiri untuk menafsir-ulang ayat-ayat yang telah ditafsirkan secara bias laki-laki oleh imam/ulama/ kyai yang selama ini menghegemoni masyarakat muslim secara berbeda sehingga makna dan implikasinya tidak bertentangan dengan keadilan Tuhan?
(b) adakah ia mampu menghapuskan bias kumulatif yang menyusup ke dalam tradisi Islam, sebagian besar lewat kepustakaan hadits, dan merusak maksud al Qur’an untuk membebaskan perempuan dari status sebagai makhluk yang lebih rendah dan membuat merka setara dengan laki-laki?
(c) adakah ia terbuka untuk meredefinisikan dirinya sendiri dan meninjau-ulang segi-segi kelembagaan (kitab, struktur, dan tatacara pendidikan) tidak memberikan kedudukan (posisi) dan akses yang sama kepada perempuan
Secara puitis, agenda pesantren yang paling penting untuk menuju ke kesetaraan ummat adalah, sebagaimana diungkapkan oleh Fatima Mernissi — seorang Nisa’ist muslim kelahiran Maroko –, menciptakan ‘surga kaum perempuan’!

SURGA KAUM PEREMPUAN
(Fatima Mernissi)

Surga?

Apakah aku memiliki surga?
ataukah aku hanya diijinkan memasuki
surga orang lain?
Apakah kaum perempuan punya sebuah surga?
Apakah arti surga bagiku?

Jawabannya sangat sederhana
Tanpa sedikitpun keraguan dapat kukatakan bahwa:
Surga merupakan sebuah tempat di mana aku dan setiap orang
terbebas dari penghambaan duniawi
Surga semata-mata tempat di mana aku selalu merasa nyaman tentang diriku
Sebuah tempat di mana aku merasa cantik, kuat, kreatif, penuh cinta dan dapat mencintai
Sebuah tempat di mana aku merasa jenaka, pintar, seksi, cemerlang dan menarik
Surga adalah tempat di mana aku tidak harus berjuang sama sekali untuk membuktikan sesuatu. Apapun itu.
Surga adalah tempat di mana aku merasa kehadiranku yang sederhana merupakan pemberian yang indah terhadap dunia dan diriku
Surga adalah sebuah tempat di mana aku
memiliki perasaan yang kuat akan harga diri
Ia adalah ruang di mana kemampuan-kemampuan kreatifku
tidak terbatas hanya untuk melahirkan anak-anak yang jadi milik sang ayah, atau untuk mengetik saja
Ia adalah ruang di mana aku bebas
mengembangkan bakat-bakat yang paling menarik bagiku
dan yang paling aku suka
karena bakat-bakat itu bebas digunakan oleh setiap orang,
tidak lagi menjadi monopoli suatu kelompok tertentu
menurut jenis kelamin, kelas, ras, gelar atau keahlian tertentu
Surga adalah tempat di mana tidak terdapat batas untuk menjadi apapun
Surga adalah tempat di mana kau dapat berfikir, bernyanyi, menari
dan merasa semua ini sama-sama penting bagi orang di sekitarmu
Surga adalah ruang bagi yang mencerminkan kecantikanmu
Surga adalah tempat di mana kaum lelaki dan perempuan
dapat duduk berlama-lama tanpa melakukan apapun,
dan tanpa merasa perlu untuk memberikan alasan apapun
Surga adalah di mana kita dapat menjalani berbagai peran serentak,
sebagai seorang penari, penulis, koki, pemikir, pemimpi dan
seorang bankir atau tidak menjadi apapun…hanya merenungi dunia
di penghujung senja yang cerah
Itulah surga…segalanya menjadi mungkin di dalamnya,
pun untuk tidak menjadi apa-apa dan tetap bahagia oleh karenanya
Surga bukanlah harus hidup dengan ukuran dan harapan orang lain
begitu juga ukuran dan harapan ‘TUHAN’
……………………………………………

jika kau telah menelusuri surgamu, mungkin kau sampai kepada
kesimpulan tertentu yang sama
Jika kita tak ingin celaka ketika hidup di alam sana,
sebaiknya kita bersatu untuk merancang surga kaum perempuan,
yang akan kita daki, yang seharusnya dapat dijadikan wilayah pilihan
diantara semua surga yang ortodoks
Jangan sampai kau terpaksa masuk ke dalamnya,
ia hanyalah pilihan diantara banyak kemungkinan
Salah satu hal yang aku dapati setelah menelusuri tempatku di surga
adalah bahwa kita harus mendesakkan hak kita untuk bergerak bebas
Untuk keluar atau masuk surga itu
jika kita berkeinginan
Yang lebih penting dari surga adalah kebebasan bergerak tanpa sarat,
tanpa pengecualian,
tanpa ijin
Yang mungkin lebih penting lagi dari hak untuk memasuki surga adalah
hak untuk meninggalkannya,
juga tanpa alasan apapun,
selain alasan yang sembarangan saja,
jika ada damba untuk menemukan horison yang lain.

Jakarta, 1 September 1991

Iklan